Если монгольский вариант (21) представляет собой сильно редуцированную версию, другие варианты (12, 20) представляют собой более широкое развитие сюжета. За воспитанием детей приемными родителями здесь следуют дальнейшие приключения (добывание волшебных предметов и чудесной невесты — с использованием многих соответствующих мотивов), которыми две завистливых сестры стремятся воспользоваться для того, чтобы все-таки погубить детей младшей. Казахский вариант (12) содержит, кроме того, мотивы из № 19 [завещание отца (приемного отца) и снабжение сына (приемного сына) конем в богатой сбруе у места, где погребен труп отца].

Вариант (5) представляет собой вступительную часть версии о Бокту-Кирише и Бора-Шээлей (ср. № 11), которая в расширенной форме была рассказана И. С. Шириненом: три сестры, спасаясь бегством от мангыса, встречают трех ханских сыновей и выходят за них замуж. Выполняя свое обещание, младшая рожает мальчика и девочку — у обоих золотая грудь и серебряная спина. Искалеченная и изгнанная, она находит со временем своих детей на берегу далекого моря, где их воспитал владыка моря. Они получили имена Бокту-Кириш и Бора-Шээлей. На такую же контаминацию (N9 21 и 11 нашего сборника) указывают некоторые особенности варианта (2): детей, спущенных на воду в ящике, находит охотник; брат отправляется на состязания, предшествующие сватовству, и после состязаний Куроусту Хаан превращает его в камень; сестра отправляется туда же, принимает участие в борьбе и в качестве награды требует оживить ее брата (ср. N9 11). Мотив превращения брата в камень Тасшиларом, отцом девушки, к которой сватаются, встречается в казахском варианте (12), где избавление от чар и свадьба совершаются благодаря вмешательству приемного отца. Наша сказка включена в фабулу еще одного варианта № 11 нашего сборника (ТТ II, с. 127), — правда, в другой последовательности. Тувинским вариантом (3) является третья и последняя часть трилогии — история внука заглавного героя Тевене Мёге Баатыра. Весьма разнообразен вариант (8), записанный Катановым и опубликованный Шерхунаевым; он отличается от других и своим характером: старший бог хочет жениться и выбирает младшую из трех сестер, пообещавшую родить двух сыновей: одного — с золотой, а другого — с обычной человеческой грудью. Двух мальчиков, родившихся сначала, помогающая при родах бабка отдает богачу, заменив их собачками. Когда рождается обычное дитя человеческое, бог, считающий себя обманутым, бросает мать и ребенка, зашив их в бычью шкуру, в море. Они спасаются и поселяются на берегу моря. За свою шапку из травы сын получает волшебные предметы (топор, который сам строит юрту; укрюк, защищающий от трехсот солдат бога; мешок, который кормит). Он побеждает солдат бога, освобождает братьев, оказавшихся великанами, от богача. Выкормленные матерью, они становятся обычными людьми — бог остается без детей и без солдат.

Интересен и очень древний элемент сказки — фигура властительницы судьбы с лицом, испещренным глубокими морщинами, которая сгребает воду и камни и заставляет хана искупить грех своих нечеловеческих поступков (таким образом осуществляется и желание младшей сестры, высказанное в начале сказки) и лишь затем возвращает ему жену и детей. Она живет по другую сторону моря, что направляет внимание на те варианты, в которых дети воспитаны владыкой моря.

Образ властительницы судьбы сочетает в себе черты божества земли (ср. внешнее сходство и сходство функций с тибетской Матерью всех Сабдагов, которую называют и Хранительницей земных врат или Старой матерью гневной — см.: Мифы народов мира, „Тибетская мифология“ и „Сабдаг“) и богов-демиургов (ср. сгребание камней, земли и воды; у сагайцев с помощью этой манипуляции девять создателей сотворяют героя — РаОлов. Образцы I, с. 154). Связь подобной деятельности с управлением судьбой, как в этой сказке, наличествует и в узбекской сказке „Хузно- бад“ („Волшебный рубин“, с. 7), где рассказывается о старике с седой бородой, который „достает из воды камешки, что-то ищет на них и снова бросает в реку…“ и при этом говорит: „Я людям судьбу определяю“). Здесь тувинская сказка, несомненно. отражает архаические представления, присущие очень ранним слоям общей культуры народов Центральной Азии (подробнее об этом см.: Taube. Auffalhge kulturelle Paralleien, и в Предисловии).

22. Мальчик с тысячью буланых лошадей (Вариант I)

(Мунг хоор джшгылыг оолак)

Записано от 69-летней рассказчицы Ноост 7 июля 1969 г. в Оруктуге.

Нем.: Taube, 1978, с. 268, № 54.

Ср. AT 315А II–IV, 316; ср. TTV 220; ср. ММТ 111 U-IV); АА* 313 1, 314.

О распространении и пр см. коммент. к № 23, который является расширенным вариантом этой сказки.

23. Мальчик с тысячью буланых лошадей (Вариант II)

(Мунг хоор джылгылыг оолак)

Рассказано Ч. Галсаном (Ш. Джурук-уваа), 23 лет, 17 сентября 1966 г. в Улан- Баторе; записано им же.

Нем.: Taube, 1977, с. 85.

Ср. АТ 316 I, 315Л II–IV; TTV 220; ММТ 111 (I–IV); ср. ВСС 313А; АА 313*, 314.

Распространение: тув.: (1) = № 22; Mat. Т.; (2) „Г'езер Базар ийи тайга“ (магнитофонная запись Якоба Tav6e от 36-летнего Дэмбикинг Байыра 23 июля 1982 г. в Хойбаштыге); (3) TTV, с. 19>; (4) ТНС И, с. 106; (5) ТНС 1971, с. 112; (6, 7) Радлов. Образцы, IX, с. 10, № 150, с. 158, № 1319 (оба урянхайские, сойснские); (8) Катанов, с. 1011; (9) Потанин. Очерки, IV, с. 341, № 84, 1-я часть (урянх.); алт.: (10) Алтайские сказки, 1974, с. 78; кирг.: (И) КиргНС, с. 123; каз.: (12) КазНС 1979, с. 139; уйг.: (13) Казиев, с. 49; узб.: (14) Шевердин I, с. 155; туркм. (15) Erben;, с. 123; башк.: (16) Goldene Schale, с. 194; монг.: (17) Потанин. Очерки, IV, с. 348, № 85 (дёрбет.); (18) МонгДАЗД, с. 143, № 29; (19) Санжеев, с. 69/% (дар- хат.); (20) АУБ И, с. 18; (21) МАУД, с. 138; (22) ААЗ, с. 38; (23) Рорре. Khalkha- mongolische Grammatik, с. 158; (24) Minjian wenxue, 1962, № 6, с. 11; (25) МонгС 1966, с. 167; (26) Rona-Tas, с. 171 (даргинск. = нем. Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 117, N? 40); бурятск.: (27) Баранникова, с. 185; тибетск.: (28) Schuh, с. 1, № 2. Ср. N? 14.

Эта сказка является расширенной редакцией версии, рассказанной исполнительницей Ноост [вар. (1)). Если в № 23 у лошади во время бегства отбивают — одну за другой — все ноги и в конце концов отсекают туловище [ср. вар. (2, 3, 17, 19, 25)1, а голова коня забрасывает мальчика на железный тополь [ср. вар. (18)], то в варианте (1) он загодя спасается на серо-голубой корове. После того как другие птицы отказывают герою в помощи, так как он когда-то насмехался над ними [ср. также вар. (17)], ему помогает орел, ибо он тоже „существо мужского рода“, а в варианте (1) — огарь — птица, характерная для среднеазиатских озер. Одна из собак героя в борьбе с джелбеге теряет ногу, ее не оерут с собой. Оскорбленная этой неблагодарностью, она дает клятву в следующий раз родиться на горе людей волком [так же и в вар. (2): „позади тебя осой и волком, впереди тебя буду я алмыс-шул- мус“ или и вар. (3), где, как и в варианте (5), противник — мангыс. Ср. также вар. (10)]. В спиливании дерева джелбеге „помогает“ лисенок. Пока она смотрит, он пилит зазубренной стороной палки-кожемялки, когда она спит — тыльной стороной. Под конец лисенок заклеивает ей глаза и забрасывает палку-кожемялку в море, ср. варианты (2) (два марала), (3), (16), (18), (19) — всякий раз три разных лисы; относящаяся сюда стереотипная формула: „Это была не я, а другая лиса“ напоминает подобные формулы в тибетских сказках (5) (здесь — лягушка и лиса) В трех монгольских вариантах — (17), (18) и (25) — юношу ловит шулмусиха; он просит помощи у верблюда собаки, лошади и других животных, сначала напрасно, так как когда-то он насмехался над ними (так же как и в нашем варианте); в конце концов помогает бык В некоторых вариантах далее следует чудесное спасение, например, в (5), (9), (17), (18) (точильный камень, обломок гребешка и игла превращаются в скалу, лесную чащу и железный тополь). (19) (игла становится морем), (24) (жемчужина старшей сестры становится морем), (9) (также гребень и точильный камень), (17) (белый камень и набранная в рот вода становятся каменной степью и морем), (25) (овечий навоз заклеивает глаза, нос и рот джелбеге, она запутывается в кишках, прожеванная пища попадав! ей в лицо). Возможно, железный тополь в варианте без чудесного спасения является реликтом этого мотива, как на это намекается в варианте (5) (игла становится железным тополем). К концу бегства следует преодолеть водное пространство (8, 9, 17, 25). В одном из урянхайских вариантов — (9) — герою помогает перебраться через реку бобер (мальчик находит его красивым, его преследовательница называет его уродом, и бобр устраивает так, что она падает в воду); в некоторых монгольских вариантах (17, 19, 25) на вопрос джелбеге, как она сможет переправиться на другой берег, следует ответ: *-С камнем на шее“ или „С взрезанным животом“. (Обо всем этом комплексе мотивов чудесного бегства см.: Jungbauer, № 8). Отзывчивый бык (17) или (и) бычок [вар. (18, 19, 25)] требуют, чтобы их убили, и они или их члены превращаются в скот, юрты, богатые пастбища и в красивых женщин.