Для политической истории Центральной Азии характерны военные столкновения, народные движения и монгольское и китайское иго. Область Тувы никогда не оставалась в стороне, а всегда оказывалась вовлеченной в события. В XIII в. этот район попал в феодальную зависимость от Монголии, но отношения тувинцев с монголоязычными племенами начались, конечно, гораздо раньше. Через монголов, которые принесли в Туву и ламаизм, тувинцы познакомились со сборниками индийских и персидских сказок; они были не просто пассивно переняты, но и переделаны применительно к конкретной материальной и социальной ситуации, в них все больше и больше вносился тувинский колорит, и в результате они дошли до нас как новые, специфически тувинские сказки. Связь с китайскими сказками встречается относительно редко, несмотря на то что район Тувы с середины XVIII в. находился под властью маньчжурской династии в Китае. В отличие от этого контакты с русским населением, продолжающиеся в районе Тувы уже несколько столетий, не обошлись без влияния на сказки. Так, в тувинском фольклоре мы встречаемся с распространенным в русской сказке мотивом: юноша на своем коне возносится к окну принцессы, сидящей в высоком тереме. В сказке «Илья Мурмуич» Илья Муромец обрел типичные черты тувинского богатыря, а сказка «Иван» — тувинская редакция русской сказки об Иван-царевиче. Такое обогащение народной поэзии не было односторонним. В сказках, собранных у русских Сибири, можно найти много соответствий с живущими по соседству народами.
Те области Алтая, где живут еще и сегодня тюркоязычные, т. е. не монголизованные тувинцы, отличаются удаленностью, труднодоступностью и более суровыми условиями жизни, чем невысокогорные районы Монголии и Южной Сибири, и, может быть, потому этот район оказался на периферии главных военных и Исторических событий. Сравнительная застойность общественно-экономического развития в районе Монголии при режиме маньчжурской династии проявилась здесь наиболее сильно, и поэтому вследствие географической и этнической изоляции традиционная культура дольше сохранялась без серьезных чужеземных влияний. Можно наблюдать определенные параллели в культурной ситуации в районе Монгун-Тайги Тувинской АССР, также отдаленном, и в районе Цэнгэла. А так как и ламаизм пробовал энергично утвердиться здесь только к рубежу нашего столетия — слишком поздно для того, чтобы наложить свой отпечаток на культуру, влияние тех сказок, которые, возможно, попали в Центральную Азию вместе с буддизмом, оказалось тут меньшим, чем в Туве и у других народов Центральной Азии. А то, что бытовые сказки в районе Тувы встречаются гораздо чаще, чем на Алтае, и что в них отчетливо выступают социальные мотивы, можно, конечно, объяснить не только влиянием русского фольклора и воздействием революционного мышления, но и в большей степени тем фактом, что классовая дифференциация шагнула здесь куда дальше. Гнет местного господствующего класса усиливался здесь игом сменявших друг друга иноземцев и их связями со служителями ламаизма. Столетиями тяготело это невыносимое бремя над народом, постоянно нарастая к началу нашего столетия. В отрезанных горных долинах Алтая отрицательные последствия феодального и иноземного гнета, возможно, сказывались главным образом на отношениях тувинцев с внешним миром, на необходимости вносить известную дань, в то время как в пределах этнического единства жизнь коллектива определяли отношения доклассовых общественных формаций. Пережитки таких отношений существовали еще и в конце 60-х годов XX в., например в обычаях, связанных с охотой. И более широкое распространение в Туве сказок о животных, может быть, также обосновано той же исторической особенностью, так как именно этим сказкам свойственно в аллегорической форме вскрывать и бичевать недостатки.
Даже в волшебных и богатырских сказках из Тувы социальная дифференциация акцентируется много сильнее, чем у алтайских тувинцев, в сказке которых она безразлична сказителю или вовсе отсутствует. Например, конфликты, возникающие оттого, что кто-то овладевает чужой собственностью, похищает чужую жену, не хочет видеть кого-то своим зятем или игнорирует младшего зятя, выглядят в сказках алтайских тувинцев не как выражение социальной дифференциации, а как следствие общечеловеческих пороков, причем в двух последних случаях скорее всего могут еще найти отражение социальные различия. В соответствии с этим у алтайских тувинцев отсутствуют формулы, выражающие социальные противоречия, такие, как, например, обычно вкладываемое в уста хану: «Отрубить руки вместе с рукавами, голову вместе с шапкой» или: «Когда зовет хан, простой человек должен идти». Образ ламы встречается очень редко, а шаман, который у тувинцев Южной Сибири выступает чаще всего, судя по опубликованному материалу, как отрицательная фигура обманщика, у алтайских тувинцев в таком качестве вообще отсутствует.
В свете взаимосвязи общественной реальности и устного фольклора и в то же время доминирующей роли шаманизма в религиозно-духовной сфере кажется удивительным, что представители шаманизма не встречаются в сказках алтайских тувинцев. Шаманизм явно не воспринимается алтайскими тувинцами как нечто, заслуживающее критики и осмеяния, как отрицательный феномен. Он представлен в их сказках совершенно иным образом, как и в сказках других народов и районов мира.
Как известно, существует множество сказочных мотивов, в которых, считают исследователи, отразились шаманистские представления. Английский ученый
А. Хатто в своей работе «Shamanism and Epic Poetry in Northern Asia» обратил внимание на шаманистские элементы в эпической поэзии шумеров («Гильгамеш», «Лугалбанда») и в «Одиссее», и нельзя не видеть их в рунах «Калевалы» или «Слове о полку Иго реве» и связанных с этим сюжетом русских былинах (ср. превращение Волха/Вольги в волка, щуку и сокола). Богатырские сказки, предшественницы героического эпоса, составляют специфичную группу сказок именно в Сибири и на севере Центральной Азии, т. е. как раз в том районе, который считается классическим для шаманизма.
Довольно жесткая схема связывает содержание богатырских сказок с отдельными фазами шаманских ритуалов.
1. Случается несчастье.
2. Герой отправляется на поиски врага, чтобы победить и уничтожить его.
3. Преодолев множество препятствий и избежав множество опасностей — иногда и после временного поражения, он побеждает врага.
4. Герой возвращается, и восстанавливается первоначальное состояние.
Центральным элементом являются путешествия в потусторонний мир, посещение иных миров, где предстоит совершиться «подвигам». Герой заручается предварительно помощью местных духов, обзаводится чудесными помощниками. Совершенно очевидна параллель с шаманским ритуалом. На эту схему нанизываются мотивы и детали, которые следует понимать как отражение шаманистских представлений, и они, в свою очередь, подчеркивают связь богатырских сказок с шаманизмом. Назову лишь некоторые из них в том виде, как они встречаются в богатырских сказках алтайских тувинцев (подробный материал и этнографические параллели к нему содержатся в моей работе «South Siberian and Central Asian Hero Tales and Shamanistic Rituals»): чудесное рождение ребенка; его вместе с люлькой прячут в дупле дерева; он просыпается, «как будто возвратившись к жизни после смерти»; мифическая птица Хан Херети сначала заглатывает его, потом становится его чудесным помощником; вместо Хан Херети может выступать белый верблюд; герой «забывает» свою жену, встретив на своем пути другую; разрубленное на части тело героя должно быть снова собрано воедино; оживить его может только нетронутая девушка; временно умершего героя прячут в недоступном месте; герой преследует своего противника в облике различных, сменяющих друг друга животных; летя на птице Хан Херети, он кормит ее кусками своего собственного тела; часто в своем путешествии он попадает в водяной мир, где супружеская чета змей снабжает его чем- то, что придает ему силу; девушку, которой он добивается, называют джайаан («судьба», «предназначенная судьбой» — и точно так же называется дух-хранитель шамана). Эти мотивы появляются очень часто, и именно в той связи, в которой они наличествуют в шаманских ритуалах.